ما معنى قول الشيخ سعيد إنما كانت وجودية بمعنى موجودة بوجود زائد في الذهن؟

[نزار بن علي]

أخي محمد لا تغضب
وليس في عموم كلام الشيخ سعيد ما أردتَ قوله، بل هو جار على زيادة الصفات على الذات وجوداً ومفهوماً.
ودفع شبهة التركيب بقوله: ( وأما التركيب الموجب للافتقار فلا يتمُّ إلزامنا به إلا إذا قلنا إن الصفات مغايرة للذات في الوجود مستقلة عنها في القيام، ونحن نفينا ذلك)
ومعلوم أن المغايرة بمعنى الانفكاك ليست هي المغايرة بمعنى الزيادة في الوجود، وأهل السنة ـ جمهورهم ـ يثبتون المغايرة بين الذات والصفات القديمة بمعنى الزيادة في الوجود، وينفون المغايرة بينهما بمعنى الانفكاك.
وأصلا فقضية زيادة صفات المعاني على الذات هي من أبرز ما يميز أهل السنة على المعتزلة والفلاسفة، فمن العجيب أن يكون الخلاف لفظيا.. أين كانت عقول العلماء وفق هذه النظرية؟
أهل السنة يثبتون الذات والصفات والأحكام، والمعتزلة يثبتون الذات والأحكام فقط، والفلاسفة أهل تعطيل محض كما هو معلوم.
ونكرر فنقول: مع شديد الاحترام للعلماء وجهودهم فبعضهم في هذه المسألة تحديداً جرى وفق شبه الفلاسفة فنفى وجودية الصفات زائدةً على الذات خارجا حذرا من شبهة التركيب الموجب للافتقار، وهذه كما قلنا شبهة واهية لأن الافتقار يقتضي الوجود بعد العدم، ولا شك أن زيادة الصفات الأزلية القديمة الغنية عن الموجب والموجد والمخصص ـ كما يقول الإمام العز ابن عبد السلام ـ لا يقتضي كونها محدثة مفتقرة، وإذا انتفى الافتقار الذي هو لازم انتفى التركيب الذي هو ملزومه، وهذا واضح بحمد الله تعالى.
ولعل الشيخ سعيد حفظه الله تعالى يوضح المقصود أكثر..

[عبد الله جودة حسن]

بارك الله فيكم سيدي نزار ..

حدثني بعض إخواني أن أستاذنا الشيخ سعيدا - حفظه الله - يرى أن الصفة والموصوف ، في القديم والمحدث ، يوجدان في الخارج بوجود واحد .

أرى أن هذا منسجم جدا مع تقريره الذي نقله سيدي أبو غوش !

[نصر الدين خمسي محمد]

الشيخ أعرف بكلامه
لكنني قد قرأت هذه الروابط قديما
وتحصل لي منها_مع اعترافي بقصر الباع في هذه المباحث_ أن الشيخ قائل بأن الصفات ليست عين الذات مفهوما وليست غيرها خارجا
بناء على أن الاحكام العقلية يكفي أن تكون صادقة على الواقع ولايشترط أن تكون صورة مرآتية عنه
وهنا كلامه
قال حفظه الله جوابا على استفسار من الشيخ هاني

"أولا: إن العقل إذا لاحظ مفهوم الذات عند نفسه، ولاحظ مفهوم الصفات عند نفسه،
فإنه يفهم ولا شك أن المفهوم الأول غير المفهوم الثاني.
فبهذا حصل الحكم بالتغاير في حيز المفاهيم. وهذا لا خلاف فيه.

ثانيا: الآن نقول: هل المفاهيم العقلية إذا نظرت إليها من حيث مصاديقها الخارجية تكون صورة مطابقة لما هي عليه في العقل، أم يكفي أن تكون صورة صادقة عليه، أعني أن يكون ما في العقل صورة صادقة على ما في الخارج.
لا شك أن الثاني هو الصحيح.
ولذلك: فإذا قلنا بالتغاير الحاصل في العقل بين المفاهيم، لا يلزم من ذلك أن يكون المصداق الخارجي للذات مساويا تماما لمفهومها العقلي.
أعني إن ما يصدق عليه مفهوم الذات خارجا، يجب أن يكون ذاتا، ولا لا يلزم أن يكون فقط كذلك.
أي: يجب أن يصدق عليه مفهوم الذات، ولكن لا يلزم لذلك أن لا يصدق عليه أي مفهوم آخر.

ثالثا: الموجود خارجا هو واحد، وهو موجود متصف بصفات.
فالموجود الخارجي، ليس عبارة عن وجود مطلق، أضيف إليه صفات معينة، كما يتخيل البعض.
بل الموجود الخارجي، واحد يصدق عليه أنه ذات متصفة بصفات معا.
فلو قدر العقل وجود الذات كما هي في مفهوم العقل، خارجا، من دون أن يدخل عليها ما يفهمه العقل من الصفات، لما وجد في الخارج إلا ذات محضة، لا تتصف بأي صفة.
ولكن الذات المحضة التي لا تتصف بصفة لا يمكن أن توجد خارجا على هذا النحو، كما قلنا.
ولذلك فإن ما يقدره العقل مصداقا لمفهوم الصفات متلازم دائما بوجود واحد لا تركيب فيه بوجه من الوجوه مع مصداق ما يفهمه من الذات.
والعقل كما هو مذهب أهل السنة، يقول إن الصفات وجودية،
يعني ليست مجرد نفي نقائص كما يقول الفلاسفة، بل لها في ذاتها أي بالنظر إلى ذاتها أثر وجودي، وقيمة وجودية،
ولكن هذه القيمة لا يمكن قيامها بنفسها خارجا، بل لا توجد إلا قائمة بالذات.
وهكذا تتحقق الوحدة خارجا مع تغاير المفاهيم عقلا. "

[محمدأكرم عبدالكريم أبوغوش]

السلام عليكم ورحمة الله وبركاته...

بارك الله فيكما أخويَّ عبد الله ونصر الدِّين...

أخي الكريم نزار،

قولك: "وليس في عموم كلام الشيخ سعيد ما أردتَ قوله، بل هو جار على زيادة الصفات على الذات وجوداً ومفهوماً".

أقول: عجيب!

ألم يصلك منه أنَّه ينفي الزيادة الخارجيَّة؟!

أعد قراءة هذه العبارة مثلاً: " فمن المعلوم أن الزيادة في المفهوم لا تستلزم الزيادة في الوجود الخارجي".

أما الزيادة في المفهوم فهل رأيتني أنكرتها؟!

قولك: "ومعلوم أن المغايرة بمعنى الانفكاك ليست هي المغايرة بمعنى الزيادة في الوجود، وأهل السنة ـ جمهورهم ـ يثبتون المغايرة بين الذات والصفات القديمة بمعنى الزيادة في الوجود، وينفون المغايرة بينهما بمعنى الانفكاك".

أقول: أرجع لأسألك: ما معنى الزيادة الوجوديَّة التي تقول بها؟!!

قولك: "وأصلا فقضية زيادة صفات المعاني على الذات هي من أبرز ما يميز أهل السنة على المعتزلة والفلاسفة، فمن العجيب أن يكون الخلاف لفظيا.. أين كانت عقول العلماء وفق هذه النظرية"؟

أقول: من الغافل الذي قال إنَّ الخلاف بيننا وبينهم لفظيٌّ؟!

يا أخي هل رأيتني قلتُ ذلك؟!

أو إنَّك تقول:

1- لا فرق بين حقيقة هذا القول وقول المعتزلة.

ثمَّ تقول إنَّه لو صحَّ هذا القول فالخلاف مع المعتزلة لفظيٌّ، أي:

2- هذا القول صحيح.

إذن:

قول المعتزلة صحيح، والخلاف لفظيٌّ.

لكنَّ الخلاف ليس لفظياً.

إذن:

المقدِّمة الثانية باطلة، فهذا القول غير صحيح.

والخلل أنَّك سلَّمت المقدِّمة الأولى ولا تُسلَّم!

وقد بيَّنتُ لك الفرق بين قولنا وقول المعتزلة بما لا يخفى، فلا تكابر فيه.

قولك: "أهل السنة يثبتون الذات والصفات والأحكام، والمعتزلة يثبتون الذات والأحكام فقط، والفلاسفة أهل تعطيل محض كما هو معلوم".

أقول: قد سبق أن قلتُ لك إنَّا نثبت الصفات الوجوديَّة، أفلم تقرأ ذلك؟!

قولك: "وهذه كما قلنا شبهة واهية لأن الافتقار يقتضي الوجود بعد العدم، ولا شك أن زيادة الصفات الأزلية القديمة الغنية عن الموجب والموجد والمخصص ـ كما يقول الإمام العز ابن عبد السلام ـ لا يقتضي كونها محدثة مفتقرة، وإذا انتفى الافتقار الذي هو لازم انتفى التركيب الذي هو ملزومه".

أقول: هنا مصادرة، فمن مقدمات هذا الاستدلال كون الصفات غنيَّة عن الموجب والموجد، فهل هذا لقدمها؟

فإن كان فليقل الفيلسوف بالعلِّيَّة!

أمَّا سيدنا الشيخ فقد وضَّحه فيما سبق.

ثمَّ أقول:

(((على كلٍّ، ناقشني مشكوراً في استدلالي على امتناع التَّعدُّد الخارجيِّ، وقل لي معنى الزيادة الوجوديَّة التي تقول بها))).

والسلام عليكم...

[نزار بن علي]

نعم صفات الله الوجودية الزائدة على ذاته العلية غنية عن الموجد والمخصص لقدمها ووجوب وجودها، ولا يلزم من ذلك القول بالعلية التي يقررها الفلاسفة لشهادة حدوث العالم على بطلانه، ولا يلزم أيضا تعدد القدماء كما يتوهم المعتزلة، فالقديم هو ذات واحد بصفاته، والمحال هو تعدد الذوات القديمة. وهذا هو قول أهل السنة والجماعة الذي ندين الله تعالى به.
أما باقي الكلام فلن أعلق حتى يبين الشيخ مقصوده.
حياك الله

[محمدأكرم عبدالكريم أبوغوش]

السلام عليكم ورحمة الله وبركاته...

أخي الكريم،

المفهوم من كلامك تعدُّد الموجود!

وعليه: القول بوجوب الصفات وقدمها فإمَّا لذواتها أو للذات، وفي كليهما إشكال معروف.

ثمَّ القول بأنَّ القدم دالٌّ على الوجوب والاستغناء عن المرجِّح فليكن قولاً للدَّهريِّ والفيلسوف.

والخلاصة أنَّ الموجود واحد هو الله تعالى سبحانه وتعالى، فعند إطلاق لفظ الجلالة فيس المقصود إلا الموجود المتصف بالصفات (أي الذات -المجرد- والصفات معاً).

وقد راجعت سيدي الشيخ فقال لي إنِّي أخطأت في إطلاقي لفظ الذات على الموجود، فعند إطلاق (الذات) فالمقصود المجرَّد، والذي فعلته أنا هو أنِّي قلتُ إنَّ المقصود من الذات هو الموجود المتَّصف بالصفات.

فالإطلاق الذي فعلتُ ليس بصحيح.

ولكنَّ المعنى صحيح، ففي الخارج لا موجود إلا واحد -سبحانه وتعالى-، ولا زيادة وجوديَّة للصفات على الموجود تعالى.

هكذا فهمتُ.

وكلام سيدي الشيخ السابق ظاهر في نفي زيادة وجود للصفات على الموجود تعالى.

والسلام عليكم...

[عبد الله جودة حسن]

http://www.facebook.com/muhammad.abu...50790849699358

سيدي أبا غوش ..

أليس هذا هو نفس ما تقررون ويقرره شيخنا الفاضل الأستاذ سعيد ؟

إن كان ذلك كذلك ، فما بالكم أنكرتموه هنـــــــا ؟؟

نرجو مزيد إيضاح لتعليقكم في هذا الرابط .

[سعيد فودة]

قولك أخانا محمد أبو غوش

ولكنَّ المعنى صحيح، ففي الخارج لا موجود إلا واحد -سبحانه وتعالى-، ولا زيادة وجوديَّة للصفات على الموجود تعالى.

هكذا فهمتُ.

وكلام سيدي الشيخ السابق ظاهر في نفي زيادة وجود للصفات على الموجود تعالى.

والسلام عليكم...

إذا قلت إن (الموجود) خارجا هو الذات والصفات، أي الذات حال كونها متصفة بالصفات التي لها وجود زائد على الذات خارجا،ولكن هذا لوجود ليس مغايرا بحسب الاصطلاح للذات.
وقلت إنك تطلق لفظ الذات على (الموجود)، الشمل للذات والصفات الوجودية خارجا.
فلا داعي لقولك بعد ذلك:

ولا زيادة وجوديَّة للصفات على الموجود تعالى

لأن الخلاف في زيادة وجود الصفات على وجود المراد بالذات، وليس في زيادة الصفات على المراد (بالموجود الذي يساوي في استعمالك الذات والصفات).

والخطأ الذي وقعتَ فيه إطلاق (الذات ) على (الذات المتصف بالصفات)، والذي جعلته مساويا للموجود الواحد وهو المراد بلفظ الجلالة (الله). فالمعتمد عند أهل السنة أن لفظ الجلالة (يتضمن الذات والصفات) لا مجرد الذات، خلافا لمن أطلقه منهم ومن غيرهم على مجرد الذات فاحتاج إلى عطف الصفات عليها عند ذكر لفظ الجلالة.
الخلاف في زيادة الصفات على الذات مطلقا، لا على زيادتها على (مجموع الذات والصفات) الذي تطلق عليه أنت اسم الذات. علما بأن هذا المجموع هو مدلول اسم الجلالة (الله) فلا معنى لقولك بعدُ ولا يادة وجودية للصفات على الموجود تعالى) إذ هذا خارج البحث أصلاً.
بارك الله فيك وفيك باقي الإخوة والمشايخ الذين يناقشون هذه المسألة الدقيقة....
وللأخ عبدالله جودة حسن أقول:
لا أدري ما وجه قولك:

أليس هذا هو نفس ما تقررون ويقرره شيخنا الفاضل الأستاذ سعيد ؟

إن كان ذلك كذلك ، فما بالكم أنكرتموه هنـــــــا ؟؟

فلا أرى وجه إدراجي ها هنا...
ولا داعي لأن تخاطب بالجمع! بقولكأنكرتموه) فأنا لم أشارك في هذا الموضوع هنا قبل هذه المشاركة، وما كان سابقا هو كلام لغيري، فلا تخاطبني بصيغة الجمع.

وأما الأخ الفاضل الشيخ نزار بن علي: فأقول له مؤيداً

نعم صفات الله الوجودية الزائدة على ذاته العلية غنية عن الموجد والمخصص لقدمها ووجوب وجودها، ولا يلزم من ذلك القول بالعلية التي يقررها الفلاسفة لشهادة حدوث العالم على بطلانه، ولا يلزم أيضا تعدد القدماء كما يتوهم المعتزلة، فالقديم هو ذات واحد بصفاته، والمحال هو تعدد الذوات القديمة. وهذا هو قول أهل السنة والجماعة الذي ندين الله تعالى به.

هذا عين ما أقول به....وهو ما يريد أخونا محمد أن يصل إليه كما حاول أن يوضحه بقوله إن الموجود في الخارج واحد، وإن كان متصفا بصفاته الزائدة، وعبر بالذات مريدا الذات المتص بالصفات، وهذا ليس مصطلحا متعارفا عليه وقد صححه سابقاً كما قال، وهو ما يريده بأن الموجود واحد في الخارج. فتعدد الصفات لا يستلزم تكثر الموجود، كما لا يستلزم عدم زيادتها على الذات، ولا يستلزم التركيب الموجب للافتقار كما زعم الفلاسفة ومن وافقهم من العلماء....
وهذا الذي قررناه هو مراد المحققين العظام من متقدمي أعلام أهل السنة والمعتمد في المذهب ....
والله الموفق.

[نزار بن علي]

صفات الله الوجودية الزائدة على ذاته العلية غنية عن الموجد والمخصص لقدمها ووجوب وجودها، ولا يلزم من ذلك القول بالعلية التي يقررها الفلاسفة لشهادة حدوث العالم على بطلانه، ولا يلزم أيضا تعدد القدماء كما يتوهم المعتزلة، فالقديم هو ذات واحد بصفاته، والمحال هو تعدد الذوات القديمة. وهذا هو قول أهل السنة والجماعة الذي ندين الله تعالى به

هذا عين ما أقول به....وهو ما يريد أخونا محمد أن يصل إليه

الحمد لله رب العالمين على نعمة ظهور الحق المبين
فجزى الله الشيخ سعيداً خيراً على حسن إرشاده، ووفق الله تعالى أخانا الكريم محمداً إلى تحقيق الحق فهما وتعبيراً

[محمدأكرم عبدالكريم أبوغوش]

السلام عليكم ورحمة الله وبركاته...

آمين

[عثمان محمد النابلسي]

جزى الله شيخنا السعيد خير الجزاء

[عبد اللطيف بن عبد الحفيظ]

السلام عليكم و رحمة الله و بركاته

بارك الله في المشايخ و في الشيخ محمد اكرم و رفع الله مقامكم

[شريف شفيق محمود]

بارك الله فيكم جميعا و رفع مقامكم على عظيم ما أفدتم به و جزى الله الشيخ سعيد خيرا و أمتع به

اتضحت المسألة و لله الحمد

بقى السؤال عن العبارة من باب التدقيق في فهم الكلام. كيف يفهم من هذا الكلام للشيخ سعيد أسعده الله ما ذكر في المشاركة الأخيرة؟
"" إنما وجب وصفه تعالى بالصفات الأربعة الأولى لأنه لو لم يكن موصوفا بها لكان فاعلا بالإيجاب.
إنما كانت وجودية بمعنى موجودة بوجود زائد في الذهن على وجود الذات فلا يستلزم ذلك الت(ر)كيب المستلزم للنقص لأنه تعالى قادر والقادر من ثبتت له القدرة، وهكذا."

و السلام عليكم

[محمد فاروق هاشم]

[SUP][/SUP]ذهب جمهور أهل السنة إلى أن ذات الاله واحدة بسيطة قديمة واجبة الوجود لذاتها، بمعنى أنها لاتفتقر في وجودها ولاتحتاج الى الفاعل المؤثر. وهي متصفة بصفات وجودية ليست بنسب أو إضافات أو متعلقات بل هي صفات معان لها متعلقات.

وهي الحياة والعلم والقدرة والإرادة والسمع والبصر والكلام. وهذه الصفات لايقال بأنها عين الذات لئلا تكون الذات قدرة وإرادة وعلم مثلاً، وليست كذلك غير الذات بحيث تكون قابلة للإنفكاك عنها. لأنها لو كانت غيرها لكانت الذات مركبة من أجزاء قابلة للإنفكاك فتكون هذه الذات مفتقرة محتاجة الى جزائها فيلزم الحدوث. هذا محال.

لذلك فعند أهل السنة أن لفظ الله هو علم على الذات والصفات معاً لا الذات دون الصفات لئلا يتوهم التغاير. إذ تعدد الصفات لايستلزم تعدد الموصوف. بل هذه الصفات قائمة بذات واحدة لاتكون عينها ولاغيرها. والمتغايران عرفاً الموجودان اللذان يمكن انفكاك أحدهما عن الآخر بمكان أو زمان أو بوجود أو عدم. قال اللقاني في هداية المريد (صفحة 127) "فالغيرية: كون الموجودين بحيث يتصور وجود أحدهما بدون الآخر أي يمكن الإنفكاك بينهما. والعينية هي الإتحاد في المفهوم بلا تفاوت أصلاً فلا يكونان نقيضين. بل يتصور بينهما أي بين الذات والصفات- واسطة بان يكون الشيء بحيث لايكون مفهومه مفهوم الآخر ولايوجد بدونه، كالجزء مع الكل والصفة مع الذات العلية وبعض صفاتها مع بعض" انتهى والجملة المعترضة من إضافتي للتوضيح.
فلا يمكن تصور وجود الذات منفكة عن الصفات وهذا ما يقصد من كونها ليس مغايرة للذات. وليست الصفات متحدة مع الذات في المفهوم والماهية بحيث تكون هي هو فيلزم أن تكون ذاته هي عين القدرة وعين الإرادة والعلم إلخ. فقولنا الذات الموجودة عالمة يفهم منه المغايرة في المفهوم بين وجود الذات وعلمها، إذ لو كان العلم عين الذات لكان قولنا الذات الموجودة عالمة كقولنا الذات الموجود موجودة وهذا لا يعطينا معنى مفيداً فوجب الجزم أن العلم ليس هو عين مفهوم الذات. وكذلك القول في باقي الصفات. بل يتصور بين الذات والصفات واسطة بأن يكون الشيء بحيث لايكون مفهومه مفهوم الآخر ولايوجد بدونه.
وعبر جمهور الأشاعرة عن هذا المعنى بقولهم الصفات زائدة على الذات من حيث تصور الواسطة بينهما- قائمة بالذات من حيث نفي العينية والغيرية.


وأما المعتزلة فنفنوا اتصاف الذات بصفات المعاني السبعة وأثبتوا معلولاتها وهي الاحوال وهي القادرية والمريدية والعالمية إلخ
وقالوا بانه لو اتصف الباري سبحانه بصفات المعاني لكان متصفاً بالحوادث لكون المعنوية حينئذٍ تكون معلولة لصفات المعاني واقعة تحت تأيرها وهذا هو الحدوث. فالقدرة مثلاً علة للقادرية فيلزم أن تكون القادرية ممكنة لاواجبة. فإذا أثبتنا صفات المعاني يلزم أن تكون المعنوية ممكنة حادثة فتكون الذات المتصفة بهذه الحوادث حادثة إذ كل ما يلازم الحادث ولايسبقه حادث مثله.

فثبت عدم اتصاف الذات بشيء من المعاني مع ثبوت الاحوال لها. وقد وافقت المعتزلة الأشاعرة على أن الذات في الشاهد عالمة بعلم وقادرة بقدرة ومريدة بإرادة إلخ، فالعالم في الشاهد من قامت به صفة العلم التي أوجبت العالمية والقادر من قامت به صفة القدرة التي أوجبت القادرية وكذلك المريد والسميع إلخ. وإنما أجازوا ذلك في الشاهد ومنعوه في الغائب لأن الذات في الشاهد حادثة فلا ضير أن تكون صفاتها يترتب بعضها على بعض ويؤثر بعضها على بعض إذ الجميع حادث فلايلزم المحال.
ومنعوا ذلك في الغائب لئلا يلزم الحدوث أي لئلا يعلل الواجب، إذ قد وجب كونه عالماً مثلاً فلو كانت العالمية معللة لانتفى الوجوب.
فالإله عندهم عالم لذاته لابعلم قام به، وقادر بذاته لا بقدرة قامت به وجبت عنها القادرية. ثم خالفوا في الإرادة فقالوا مريد بإرادة حادثة قائمة لا في محل. وإنما قالوا بحدوث الإرادة لتوهمهم أنه متى وجدت الإرادة وجد متعلقها. فإذا كانت قديمة لزم قدم العالم وهم لايقولون بقدمه. فقالوا بأنه مريد بإرادة حادثة. وحيث أنهم ينفون قيام الحوادث بذاته تعالى قالوا هي قائمة لا في محل.

وخالفوا أيضاً في الكلام فقالوا متكلم بكلام يخلقه في غيره من الحوادث وذلك أنهم لما وجدوا أن الكلام لايكون إلا بحرف وصوت وكلاهما حادث مع نفيهم الكلام النفسي قالوا أن الكلام يخلقه في غيره ويتصف به من حيث هو خالقه. وردّ عليهم بأنه يلزمه أن يكون متحركاً لكونه خلق الحركة في غيره وهم لايقولون بذلك.
وحاصل كلامهم أن المعنوية لما كانت في الشاهد معللة للمعاني وهي في الغائب قديمة استحال أن تكون معللة فنفوا صفات المعاني.
الردّ عليهم من وجوه،

إحداها: أننا نعني من قولنا الصفات المعنوية معللة للمعاني أنها ملازمة لها أي متى وجدت المعاني وجدت المعنوية لا أن الصفات المعاني مؤثرة في المعنوية.
فنحن نمنع التعليل في الشاهد والغائب على السواء. وقد تحقق التلازم في الشاهد فلامانع من تحققه في الغائب إذ لايلزم من ثبوت المعاني مع القول بالتلازم حدوث المعنوية.

الثاني: لو كانت الذات عالمة لذاتها قادرة لذاتها لكانت الذات علماً وقدرة وإرادة الخ لأن الاشتراك في الأخص الذاتي عندنا ملزوم للإشتراك في الأعم الذاتي. فالاشتراك في الناطقية مثلاً وهي أخص وصف الإنسان يلزم عنه الاشتراك في الأعم الذاتي وهو الحيوانية. وكذلك إذا ثبت للذات ما ثبت لخاصية العلم من التعلق بالمعلوم على وجه الكشف والإحاطة وثبت لها ما ثبت لخاصية القدرة من التعلق بالمقدور تعلق تأثير كانت الذات وهذه الصفات مشتركة في الأخص الذاتي فيلزم الاشتراك في الاعم فتكون الذات علماً وقدرة وكذا القول في باقي الصفات.
قال الإمام السنوسي رحمه الله في شرح العقيدة الكبرى "وهذا على أصل المعتزلة ألزم فإن الإشتراك في الأخص يوجب عندهم الإشتراك في الأعم إذ هو علة له ونحن نقول يلازمه لا أنه علة له" وقال "وبالجملة فيلزم على كلا القولين أن الذات التي ثبت لها في نفسها خواص تلك المعاني يجب أن تكون تلك المعاني" إنتهى.
وحيث أن الإشتراك في الأخص عند المعتزلة علّة للإشتراك في الأعم، احتجوا بأن أخص وصف العلم الحادث تعلقه بالمعلوم على ماهو. فلو كان للإله علماً عام التعلق لكان مشاركاً للعلم الحادث في خاصيته فيلزم اشتراك كلاهما في الأعم وهو إما قدمهما أو حدوثهما معاً.

قال الإمام الرازي في المعالم "قلنا ينتقض فإنه من حيث إنه وجود مفهوم واحد، ثم إن وجود الله تعالى قديم ووجودنا حادث"إنتهى.
قال إبن التلمساني رحمه الله "هذا لازم للمعتزلة فإنهم قالوا إن الوجود مقول على الواجب والممكن معاً بالتواطئ، وماذكره لازم عليهم فيما أثبتوه لله تعالى من العالمية فإن عالميته إذا تعلقت بالمعلوم المعين وتعلقت عالميتنا بذلك لزمهم عين ما ألزمونا. وحل الشبهة أن الإشتراك في الأخص إنما يوجب الإشتراك في الأعم الذاتي والحدوث ليس بذاتي. أعني أنه لايتوقف فهم ماهية الجوهر والعرض عليه، وإن كان لازماً للماهية لايفارقها لكن يمكن تعلقها بدونه. ولذلك يمكننا تعقل العلم مع الذهول عن كونه قديماً أو حادثاً ثم نقيم الدليل بعد ثبوته على أنه قديم" انتهى.


وأما الفلاسفة فنفوا أن يتصف الإله بصفة من الصفات الوجودية واحتجوا بأنه لووجدت لكانت مفتقرة الى الذات لعدم قيامها بنفسها ولكانت مفتقرة أيضاً لكون بعضها شرط في بعض كالحياة شرط في بقية الصفات. والمشروط متأخر عن شرطه وهذا ينافي وجوب الوجود، إذ معنى الوجوب الإستغناء المطلق وعدم الإفتقار، لأن كل مفتقر ممكن إذ لو لم يكن كذلك لكان إما واجباً لذاته أو ممتنعاً لذاته. والواجب لذاته لايكون مفتقراً في وجوده الى غيره. والممتنع لذاته لايوجد أصلاً، وقد فرضناه موجوداً فثبت أن كل مفتقر ممكن. وهو مفتقر لأنه ليس له الوجود من نفسه.

وإذا كانت الصفات ممكنة مفتقرة في وجودها إلى مؤثر وهو الإله الذي تقوم به وقد ثبت كون الإله واحد من كل وجه لكان قابلاً وفاعلاً لها وهذا محال.
وأجاب المتكلمون عن هذا الإلزام بأن قيامها بالذات لايستلزم الافتقار بمعنى كونها أثراً للذات وإنما هو ملازمة وعدم إنفكاك أحد الوجودين عن الآخر وهذا ليس افتقاراً بالمعنى الذي أرادوه ولايستلزم الإمكان.

قال الإمام السنوسي في شرح الكبرى "إنما يتحقق بصحة الإرتفاع، وإذا كانا واجبين فلايصح في العقل ارتفاعهما ولاارتفاع احدهما فلا إمكان ولااحتياج لكل منهما" انتهى.
ويقول الفلاسفة بأن الإله الواجب الوجود واحد من كل وجه فلاكثرة في ذاته لئلا ينتفي عنه الوجوب. وهذا القدر نوافقهم عليه، ولكنهم لما توهموا أن الصفات المعاني تستلزم كثرة في الذات نفوها عنه ولم يثبتوا له إلا ما لا يوجب الكثرة مما يرجع إلى إضافة الذات الى فعل صدر عنها إذ لايرجع ذلك الى وصف في الذات بل الذات واحدة وتغير الإضافة لايوجب تغير الذات، مثل كون الإنسان أباً أو إبناً فإنه سواء كان أباً أو انتفت ابوته فإن ذلك لايوجب تغيراً في ذاته بل يبقى كما هو. وعليه فقد أثبتوا له هذا النوع من الصفات مع عدم إرجاعها الى صفات وجودية. فجوزوا أن يوصف بالجواد نسبة الى ما يصدر عنه من أفعال ولم يرجعوها الى صفة في ذاته كما يرجع الاشاعرة صفة الرحمة إلى الإرادة مثلاً. واشتقوا له أسماء من آثاره كالجواد والمبدأ والصانع.
وكذلك لم يمنعوا أن يصفوه بالصفات السلبية التي مدلولها عدم أمر لايليق به تعالى، واشتقوا له أسماء من حيث تسلبه وتقدسه عن سمات المحدثات، وهذا كله لايوجب كثرة في الذات.

كلام الإمام الرازي في الصفات

خالف الإمام الرازي رحمه الله تعالى الأشاعرة في هذه المسألة من كون الصفات معان وجودية قائمة بالذات زائدة عليها. وذهب الى أن هذه الصفات إنما هي نسب وإضافات تحصل بين ذاته تعالى وبين المعلوم والمقدور والمراد. فتغير الإضافة أو إنعدامها لايوجب تغيراً في الذات.
قال في المطالب العلية (ج3/ص223) في الفصل الثاني في أنه تعالى عالم لذاته أو لمعنى؟ "إعلم أن أهم المهمات في هذه المسائل البحث عن محل الخلاف. فنقول: لاشك أن القادر هو الذي يصح منه الفعل. وهذه الصحة ليست نفس تلك الذات المخصوصة لأن المفهوم من هذه الصحة قد يعلمه من لايعلم حقيقة تلك الذات المخصوصة. وأيضاً: العالم هو الذي يكون له الشعور بذلك الشيء وتبين به. وقد عرفت أن معنى الشعور والإدراك والتبيين لايحصل البتة إلا عند حصول نسبة مخصوصة بين ذات العالم وبين المعلوم. وهذه النسب والإضافات المسماة بالتعلق لابد من إثباتها وإلا فيمتنع الاعتراف بكونه تعالى قادراً علماً. فإن كان المراد بقولنا:إنه تعالى عالم وله علم وقادر وله قدرة هذا المعنى فذلك مما لاسبيل البتة الى إنكاره، وإن كان معنى العالم هو الذات الموصوفة بهذه النسبة الخاصة، ومعنى القادر هو الذات الموصوفة بتلك الصحة المخصوصة كان نفي هذه النسب وهذه الإضافات نفياً لكونه عالماً قادراً. وإن كان المراد معنى آخر وراء ما ذكرناه فذلك يستدعي بحثاً آخر، سوى ما ذكرناه. وتقريره:
إن من المتكلمين من زعم أن العلم صفة قائمة بذات العالم ولها تعلق بالمعلوم. وهذا القائل أثبت أموراً ثلاثة: أحدها الذات، وثانيها الصفة وثالثها التعلق الحاصل بين تلك الصفة وبين ذلك المعلوم.
ومنهم من وزعم أن العلم صفة توجب العالمية، ثم إنهم اثبتوا تعلقاً بين العالم والمعلوم، ولا أعرف كيفية مذاههم فيه. فإنه يحتمل أن يقولوا: العالمية هي المتعلقة بالمعلوم لا العلم، ويحتمل أن يقولوا: العلم هو المتعلق بالمعلوم لا العالمية. وعلى هذه التقديرات فقد أثبتوا أموراً أربعة: الذات والعلم والعالمية والتعلق. ولايبعد أن يثبتوا التعلق للعلم والعالمية أيضاً . وعلى هذا التقدير فقد أثبتوا أموراً خمسة. أما نحن فلا نثبت إلا أمرين الذات والنسبة المسماة بالعالمية. وندعي أن هذه النسبة ليست نفس الذات بل هي أمر زائد على الذات موجود في الذات. وهذا هو البحث عن المعقول الصرف" انتهى

وكذلك فإن الإمام الرازي رحمه الله قال بأن هذه الصفات ممكنة لذاتها واجبة لوجوب الذات وذلك دفعاً لشبهة الفلاسفة من لزوم الإفتقار والتركيب.
قال الإمام في المعالم " المسألة الثانية عشر: هذه النسب المخصوصة والإضافات المخصوصة المسماة بالقدرة والعلم لاشك أنها أمور غير قائمة بأنفسها، بل مالم توجد ذات قائمة بنفسها تكون هذه المفهومات صفات لها فإنه يمتنع وجودها. إذا ثبت هذا فنقول: إنها مفتقرة الى الغير، فتكون ممكنة لذواتها. فلابد لها من مؤثر، ولامؤثر إلاّ ذات الله تعالى، فتكون تلك الذات المخصوصة موجبة لهذه النسب والإضافات. ثم لايمتنع في العقل أن تكون نلك الذات موجبة لهذه النسب والإضافات إبتداءً، ولايمتنع أن تكون تلك الذات موجبة لصفات أخر حقيقية أو إضافية، ثم إن تلك الصفات توجب هذه النسب والإضافات وعقول البشر قاصرة عن الوصول إلى هذه المضايق".
وقد تبعه على ذلك عدد من محققي المتكلمين وشنع عليه الكثير لهذا الأمر بأبشع الكلام.
وعموماً فالمتكلمين من الأشاعرة والماتريدية والمعتزلة متفقين على أنه تعالى حي سميع بصير متكلم عالم مريد قادر. وهذا هو القدر الضروري الواجب على كل مسلم اعتقاده. وأما الخوض وجوب الصفات لذاتها وإمكانها أو زيادتها على الذات أو عدم زيادتها فإنه من مضايق العقول كما يفهم من كلام الإمام فخر الدين الرازي رحمه الله تعالى. والله الموفق وحده.

[عمر شمس الدين الجعبري]

يا سلام .. ليهنكم العلم ساداتنا المشايخ